«Культура – опыт определения предметности исследования»

Вопросы  культурологической направленности, тем более вопросы  объективированности последней в быте народа (культурология традиционных сообществ)- это всегда вопрос гносеологический  как  самого предмета  исследования, так и тех методов, благодаря которым позволительно обнаружить данный предмет.

 Основоположник  понимания человека как структурного элемента метода познания, Д. Юм неоднократно предостерегал от  вульгарного анализа человека, от заданности предположения человека как формы  критерия отношения тех или иных идеальных объектов познания. Мы не можем предполагать за человеком сумму должного в отношении определения  его свойственности, качественности и, конечно, же роли в познания того или иного предмета. Соответственно когда бы говорим о культуре,  о том, что уже само по себе не может быть  не связано с понятием человеческого, с тем, что может и порой должен нести в себе человек, мы неизменно сталкиваемся с проблемой определения предметности нашего исследования- человека в сумме его проявлений ( эгоцентризм, индивидуализм, творческое, коллективное ,  массовое, культурное, ролевые маски, статусы  и так далее). На первый  взгляд может показаться, что это хаотичная заданная  маевтики в отношении человеческого, но на самом деле вопрос намного сложнее. 
 
Мы действительно не можем исключить присутствие человеческого в отношениях познания.  Последнее само выступает как внечувственная форма отношения человека с  предметностью, выбираемой  либо в хаотично – случайном порядке, либо осознано ( плюс прочие варианты).  Именно это, в  свою очередь, поставило перед Ф. Ницше проблему человеческого в части  слишком человеческого.  И опять же, благодаря  философии жизни, мы не можем отказаться от человека и приписать ему  фиктивность  функции познания, ибо всегда и везде в человеке и в  своих проявлениях  выступает как необходимость  познания. Более  того, суждения  о любом предмете  ограничены самим человеком в его методах  познания.  Судить, например, о конкретике  объективирования той или иной культур (тотемы, мифы, форма одежды, обряды) мы можем только в части  нашего подобия и встречности понимания данной культуры, в части того насколько  мы можем быть сопоставлены с ней  в  содержании своих  представлений о самое себя ( и соответственно о должном в отношении познания человека).  Именно эта проблема сподвигла Леви Стросса отказаться от  гипотетичности научного мышления и перейти на сторону  структурности – того, что само по себе не зависит от  произвольного в человеке. 

 Данные рассуждения можно с успехом пролонгировать вплоть до  тончайшей остроумности  теорий Французских просветителей ( теория Гоббса о Левиафане как сумме сложений человеков, Руссо – государство как продукт соглашения частных воль и так далее). Так, и или  иначе, человек  везде и всегда выступает как субъект, предикат и объективность мышления вне зависимости от предметности (даже форма рассуждения – логика, изначально была посвящена только возможности обнаружения объективного, то есть  систематически  независимого ни от какого способа обнаружения достижения достоверности  в форме  «истина – ложь» – классическая логика).

В этой связи возникает вполне обоснованный вопрос: не является ли  культурологическое знание и сама культурология  в вариативности  методологии познания всего лишь проекцией  имманентности  познания, всего лишь придатком  возможности познавать, а в некоторых случаях просто опознавать ( в части эмпирических форм познания)? Современность с негодующим порывом ответит «нет», но точно такой же ответ был дан  в свою « современность» на теорию Коперника, школу Галилея, на логику  Аристотеля,  маевтику  Сократа… где гарантии, и как их можно найти,  чтобы с точностью определить главное в познании, точку опоры -  предмет познания?
 
Очевидно,  что данным вопросом  должна заниматься  та отрасль познания, которая ни предметно, ни методологически не  связана с объектом анализа.  Что это  может быть? Если говорить  вульгарно и так  как это делали наши предки познания- это должен  быть  метод количественно больше как по объему своего исследования, так и по его структуре.  Скажем прямо -это должен быть универсальный метод познания, с помощью которого возможно было бы не только обнаруживать и  исследовать преемственность неограниченного круга явлений, но и формообразовывать  поля значений, которые с легкостью моги бы быть  восприняты неперсонифицированным кругом лиц ( прообраз части организованности бытия истины).  Может быть это философия? Очевидно, нет, так как нет большей  формы познания человеческого характера в представлении о ней  этого самого неперсонифицированного круга лиц.  Только сам философ  понимает, что его знание, его образ жизни есть нечто  уже  нечеловеческое в самое  себя  в процессе становления самое себя. Сам же неперсонифицированный круг  лиц всегда противопоставляет философию таким вещам как modus vivendi, наконец,  просто маятнику «мы — они», и  форма познания как незнание и отрицание ( либо наоборот предельно конкретное воплощение  идеального в реальное, с точки зрения  корректности представить себе  чудовищнее вещи просто нельзя).
Соответственно мы можем долго  исследовать вариативности форм, но,  пользуясь правом авторства, укажем на одну из них, которая, как нельзя кстати применима к предметности нашей работы. Данная форма познания носит имя людологии (Ludo-играю, Logos- знание). Преимущество состоит в том, что она позволяет объективировать знание о  культурных традициях различных народов на основании выведенных  форм  алгоритмов познания, формализованных по определенным  законам. Таким образом, вместо того, чтобы приписывать той или иной символике качественность  человеческого познания, появляется реальная возможность универсальной оценки с одной стороны  всей совокупности объектов познания, с другой стороны- в их родственной связи  друг с другом в определенное время и в определенном  месте ( временная дифференциация одно из условий людологического  анализа).
 
Соответственно,  вопрос о предметности  культуры ставится не как вопрос содержательного плана в соотнесении  к методу познания, направленному на ту или иную конкретику познания, а как вопрос  механики мысли, при  известности законов «физики мысли»  ( методологические наработки людологии). Бытие человека устраняется  как бытие субъекта,  организующего социальную материю и заменяется  пониманием его, как движущей причины  парадигмы бытия, организованной в  те или иные конгломераты  причин остального порядка ( материальная, формальная,  целевая — Аристотель). Соответственно, мы можем говорить уже не о знании человека для человека, а о некоторой форме  идеального бытия, в которой при желании может обнаружить себя человек.  Помимо очевидных выгод  снятия той или иной  суммы противоречий ( национальная дифференциация,  этнические противостояния), применение данного метода в части формирования предметности познания имеет прочие преимущества как то: возможность пролонгации рассуждения любым субъектом познания,  доступность формул и методов рассуждения неперсонифицированному кругу лиц, возможность использования  на разных уровнях организации социальной материи ( аналог языка)- как на уровне научного диспута, так и на уровне системы разделения властей, к примеру.

 Именно  поэтому в части  предметности  культуры можно сказать, что данный метод исследования является приоритетным на сегодняшний день для познания, совмещающего в себе как предельность конкретики, так и  универсальность философии в части определения предметности неограниченного круга явлений социального порядка.